دانلود پایان نامه

بود برخی وظایف ناشی از الزام کامل هستند؛ نظیر وفای به عهد و راستگویی که هیچ استثنا نمیپذیرند. برخی دیگر ناشی از الزام ناقص هستند، مانند کاهش درد و بدبختی دیگران اما راس معتقد است این که «من قول دادهام» تنها دلیل برای درست پنداشتن عملی نیست، مواردی استثنایی وجود دارد که در آنها نتایج وفای به قول برای دیگران بسیار بد است. در نتیجه حکم میکنیم که وفای به قول نکردن در آنها درست است. اگر قول دادهام که دوستم را در زمان معین، به خاطر کار کم اهمیتی ملاقات کنم، چنانچه با شکستن این قول بتوانم از یک سانحهی خطرناک جلوگیری کنم و یا به قربانیان آن کمک کنم باید خود را در این شکستن قول موجه بپندارم132.
ارزیابی نهایی شهودگرایی
هدف مور مبتکر اول نظریه شهودگرایی به عنوان پدر فلسفه اخلاق مدرن، مقابله با نسبی گرایی در اخلاق بوده است. او برای این کار نشان داد، تعریف امور اخلاقی به وسیلهی امور طبیعی اشتباه است. چرا که مسایل اخلاقی امور طبیعی نیستند، و لذا باید تعریفشان از جنس خودشان باشد. جنس اصول اخلاقی “بداهت” است، پس فهم آنها هم از طریق شهود است، نه با ارجاع به امور طبیعی. مور همهی اصول اخلاقی را با ارجاع به مفهوم خوبی قابل تعریف میداند، اما در نظر او اصل مفهوم خوبی بدیهی است و قابل تعریف نیست.«خوبی» با شهود انسان فهم میشود و بداهتش برای همه مبرهن است. در اینجاست که جای وظیفه و الزام تنگ میشود. اینکه «چرا ما باید به دنبال خوبی باشیم و برای به دست آوردن آن تلاش کنیم»، سوالی است که ادامه شهودگرایی را در مقابل غایت گرایی قرار میدهد.
به همین طریق راس یکی از بزرگترین شهودگرایانی است که در عین حال یکی از وظیفه گرایان نامی نیز میباشد. او برای تصحیح وظیفه گرایی مطلقِ کانت، دست به دامن بداهت اصول اخلاقی میشود و از این طریق تاحدودیاخلاق خشک و مطلق کانتی را باز کرد و از طرف دیگر مشکلات نظریه اخلاق مور دربارهی معنای “الزام” و بدیهی نبودن آن را برطرف ساخت. شاید در ابتدای امر ارتباط وثیقی بین بداهت اصول اخلاقی و وظیفه پیدا نشود، اما به مرور دیده شد که بداهت اصول اخلاقی با غایت گرایی صرف نمیتواند سازگار باشد. چرا که الزام اخلاقی بدون پشتوانه میشود و رابطهای وثیق بین آنچه هست و آنچه باید برقرار نمیشود. از طرفی شهودگرایی سعی در معتدل کردن وظیفهگرایی مطلق را نیز دارد. که تا حدود زیادی به این موفقیت هم نایل میشود.
اما آیا شهود و بداهت در شهودگرایی را میتوان با علم حضوری مصطلح در فلسفهاسلامی مقایسه کرد. آیا میتوان نظریهوظیفه گرایی شهودباور را بر نظریه حسن و قبح ذاتی و عقلی منطبق دانست. به نظر میرسد، پاسخ به این سوالات در گرو فهم مفاهیم «شهود» و «واقعیت» از دیدگاه شهود باوران است. ظاهرا مقصود از شهودگرایی از دیدگاه شهودباوران، نوعی فعالیت عقلانی است که از سوی قوه عاقله صورت میگیرد، برای مثال پریچارد حقایق اخلاقی را ضروری و تردید ناپذیر میداند. او اشتباه بزرگ در فلسفه اخلاق را همان اشتباهی میداند که در معرفتشناسی هم رخ داده است. در معرفت شناسی پافشاری زیادی بر مطالبهی برهان دارد در جایی که برهان امکان ندارد. فرضا دکارت با توجه به این که همهی ما گاهی خطا میکنیم، به طرح این سوال پرداخت که آیا میتوان برهانی داشت بر اینکه، دستکم در مواردی چند ما خطا نمیکنیم و چنین استدلال میکنند که چون در هر مورد مفروض امکان خطا هست، هرگز نمیتوان یقین داشت که در مورد خاصی که با آن مواجهیم، خطا نمیکنیم، مگر اینکه برهانی در دست داشته باشیم. بدین ترتیب دکارت برای اینکه اثبات کند شناختهای مورد نظر ما حقیقتا شناخت است به جست و جوهای نومیدانه دست میزند. اما از اصل این واقعیت چشم میپوشد که چنین شکاکیتی محال است. زیرا زمانی که شما چیزی را میدانید همیشه به گونهای ضروری این را هم میدانید که میدانید، پس وقتی با موضوع معلومی مواجه هستید، نمیتوانید بر خطا باشید. پریچارد این پافشاری اشتباه را در فلسفهی اخلاق نیز به این شکل معرفی میکند که مطالبهی برهان برای اثبات اینکه شهودهای اخلاقیِ نهان صادق است به همین مقدار اشتباه است که در معرفت شناسی گفته شد133.
مشخص است که شهودی که مدنظر پریچارد در مطلب بالا میباشد، عبارت بوده از نوعی فعالیت عقلانی. اما به نظر میرسد شهودگرایان این فعالیت عقلانی را متفاوت از فعالیتاستدلالی عقل دانستهاند. آنها عقل انسان را دارای نوعی فعالیت دیگر هم میدانند که از طریق درک آن، به درک پارهای از امور نایل میشود، آن فعالیت استدلال نیست، بلکه شهود است. شهود در اینجا به این معنی است که وقتی عقل در شرایط خاصی قرار میگیرد و با سوالات خاصی مواجه شود، حقایق را به چنگ خواهد آورد. این حقایق را استدلال در اختیار عقل قرار نمیدهد. چیزی را که میتوان از گفتههای شهودگرایان برداشت کرد این است که گاهی شخص به آنچه خود میداند، آگاهی ندارد در اینجا استدلال کارساز نیست. چرا که در استدلال چیزی مشخص میشود که معلوم نباشد. اما در «شهود» بیشتر از معلوم شدن مکشوف شدن است. اینجا به جای استدلال باید به نفس انسان اعاده داده شود. این دانستنیها را نمیتوان با دانستههای فطری مقایسه کرد. پس این امور از سنخ علم حضوریِ مورد استفاده در فلسفهی اسلامی نیست.برای مثال شهود در اینجا کاملا با ادراک حسی مباینت دارد. در حالی که ادراک حسی نوعی علم حضوری است. یا انسان به وجود خودش علم حضوری دارد این علم از انسان سلب نشدنی است.
لذا میتوان گفت شه
ود حسن و قبح افعال در شهودگرایی به شکلی نیست که علمای عدلیه در حسن و قبح ذاتی و عقلی آنها را معلوم نزد عقل میدانند. بزرگان عدلیه در مقابل اشاعره که حسن و قبح را شرعی دانسته و عقل را ناتوان از درک آنها دانستند، موضع گرفتهاند، و عقل را طریق اصلی در رهیافتن به حسن و قبح افعال دانستهاند. این به معنای بداهت مفهوم خوبی و بدی ویا اصول اخلاقی نیست. منظور آنها فهم عقلانی اخلاق (در مقابل شرعی) میباشد. البته بعدها برخی از دانشمندان مسلمان برخی از اصول اخلاقی را بدیهی دانستهاند. اما بداهت مد نظر ایشان با شهود شهودگرایان باز هم تفاوت دارد. اما در مرحلهی ثبوت و معنای ذاتی مد نظر علمای عدلیه میتوان ادعا کرد، تقریبا این معنا همان معنایی است در واقع گرایی اشاعره مورد توجه واقع شدهاست.
بخش سوم: نظریه امر الهی
منشا وظیفه در نظریه امر الهی، دستور و فرمان خداوند است. سوالی که از دیرباز ذهن بسیاری از متفکرین را به خود جلب کرده است، این است که آیا منشا اموراخلاق امر و نهی خداوند است یا نه؟ شاید این سوال را برای اولین بار بتوان در گفت و گوی سقراط و اثیفرون جست و جو کرد؛ آنجا که سقراط سوال میکند که آیا چیز خوب، خوب است به خاطر آنکه خدا آنرا خواسته یا خدا چیزی را به خاطر آنکه خوب است میخواهد؟134این سوال را به شکلی دیگر نیز میتوان مطرح کرد و آن اینکه، وظیفهی ما در قبال فعل خوب، به خاطر خود فعل خوب است یا به خاطر فرامین الهی انجام آن بر ما فرض شده است؟
در منابع مقدس دینی اوامر و نواهی فراوانی وجود دارد، که خداوند آنها را از انسانها خواسته است، بسیاری از این امر و نهیها، بدون دلیل آمده است، نه به این معنی که دلیلی ندارد بلکه در واقع دلیل آن ذکر نشده است. این اوامر و نواهی را با توجه به نوع و نحوهی در خواست میتوان در دستهبندیهای متفاوتی قرار داد. بدون شک اوامر اخلاقی یکی از اصلی ترین ارکان ادیان بوده و در دستهبندی فرامین الهی جزء اصلی ترین فرمانها در متون دینی بوده است.اوامر اخلاقی فصل مشترک ادیان وحیانی و ادیان غیر وحیانی بوده است. حتی مکاتبی که ادعای وحیانی یا الهی نداشتهاند، اوامر اخلاقی را در دستور کار خود قرار دادهاند. به همین دلیل گاه برخی از این مکاتب نام دین نیز گذاشته شده است همانند آیین کنفسیوس.اوامر در ادیان مختلف با توجه به وضعیت اجتماعی، سیاسی و انسانی دورههای خود و گاه حتی به دلایل نامعلوم که حکمتشان بر ما پوشیده است، متفاوت بوده است. گاه مطلبی در یک دین الزامی شده است و در دین دیگری از آن نهی شده و حرام دانسته شدهاست. اما معمول اوامر اخلاقی در ادیان مختلف دارای اسلوب یکسانی بودهاند، تفاوت چندانی در میان آنها نمیتوان یافت. در ادیان ابراهیمی نیز اوامر اخلاقی جایگاه خاص خود را داشتهاند. در کتاب مقدس یهودیان چند دستور اخلاقی مهم به حضرت موسی (ع) ابلاغ شد که این دستورات در بین یهودیان و مسیحیان به “ده فرمان” شهرت یافته است:
1-نباید خداوند دروغین را پرستید 2-نباید نام خداوند را با بیاحترامی یاد کرد 3-روز سبت (شنبه) را حرمت بگذار 4-به پدر و مادرت احترام بگذار 5-نباید مرتکب قتل شوی 6-.نباید زنا کنی 7-نباید دزدی کنی 8-نباید شهادت دروغ دهی 9-نباید چشم طمع به ناموس دیگران داشته باشی 10-نباید چشم طمع به مال دیگران داشته باشی.
انجیل که کتاب مقدس مسیحیان است نیز سرشار از فرامینی است که بسیاری از آنها بیشتر وجههی اخلاقی دارند. قرآن مجموعه منظمی از داستانها و عبرتهای از گذشته، دعوت به تقوا و پروای الهی و مجموعهای از اوامر و نواهی شرعی و اخلاقی است.دانشمندان در حوزه علوم دینی اعم از فقها، اصولیون و متکلمان تقسیم بندیهای بسیاری انجام دادهاند که با استعانت از آنها میتوان بین فرامین خداوند تفاوتهایی قرار داد (یکی از این دستهبندیهای تقسیم اوامر خداوند به «اوامر مولوی» و «اوامر ارشادی» است). یکی از معروفترین اختلاف نظرات در بین متکلمان مسلمان و مسئلهای که ذهن بسیاری از اندیشمندان حوزه دینی را به خود مشغول کرده بود، مسئله ذاتی بودن یا الهی بودن اوامر اخلاقی بودهاست. مسئلهای که تبدیل به مسئلهی مهم حسن و قبح ذاتی عقلی و حسن و قبح الهی شرعی شد. نظریه اول که مربوط به علمای معتزله و عدلیه است پیش از این مورد بررسی قرار داده شد. اما نظریه دوم که به نظریه امر الهی معروف است در اینجا و در ردیف یکی از نظریات وظیفهگرا مورد بررسی قرار خواهد گرفت. نفی ذاتی بودن اخلاق و وابسته بودن آنها به فرامین خداوند در فلسفهی اخلاق به نام نظریهی “امر الهی” معروف است. این نظریه بر اساس دستهای از امور اعتقادی و عقلی پشتیبانی میشود، که در جای خود به آنها خواهیم پرداخت.
لازم به یاداوری است که چون یکی از مسایل مورد بحث ما بحث حسن وقبح ذاتی است، نظریه امر الهی را از دیدگاه خاص اشاعره مورد بررسی قرار خواهیم داد. اشاعره در رابطه با حسن و قبح قائل به این هستند، که حسن وقبح غیر از آنکه مورد امر و نهی الهی هستند، شان دیگری ندارند و اساسا چون مورد امر و نهی الهی هستند حسن قبح دارند اگر امر و نهی خداوند نبود دیگر خوب و بدی تحقق نداشت تا یکی بر دیگری ترجیحی داشته باشد، مسئلهای که علمای عدلیه آن را رد کردهاند. آنها این دو مفهوم را مستقل از امر خدادانسته و اوامر و نواهی خداوند را کاملا وابسته به خوبی و بدی میدانند.
آنچنان که پیشتر بیان شد، اشاعره حسن و قبح به معنی مدح و ذم را ذاتیندانستهاندو در باقی معانی، اشاعره مانند عدلیه معتقد به ذاتی بودن و عقلی
بودن حسن و قبح در آنها هستند. به این معنی که اشاعره در حسن و قبح به معنی مدح و ذم قبول ندارند که عقل تواناییِتحسین و تقبیح فعلِ فاعل حسن و قبیح را دارد، اما در غیر از معنای مدح و ذم قبول میکنند که انسان عاقل قادر به درک حسن و قبح افعال است.
معانی حسن و قبح را پیش از این به تفصیل مورد بررسی قرار دادیم که از چهار معنای قابل تصور برای حسن و قبح«یعنی حسن و قبح به معنای سازگاری و ناسازگاری با طبع، حسن و قبح به معنی سازگاری و ناسازگاری با غرض، حسن و قبح به معنی «کمال و نقص» و حسن و قبح به معنی استحقاق مدح و ذم، همه به چهار معنی فوق اذعان دارند و آنها را قابل دسترسی و بررسی عقل میدانند فقط اشاعره هستند که حسن و قبح به معنی استحقاق مدح و ذم را غیر عقلی میدانند و این استحقاق را فقط برای خداوند متعال ممکن میدانند و انسان را قادر به درک استحقاق مدح و ذم فاعل افعال نمیدانند. آنها این معنا از حسن و قبح را در مرحلهی ثبوت، الزاما معلول اوامر و

دیدگاهتان را بنویسید